Debatte

Linke Trauerarbeit

Sabine Hark lehrt als Professor*in an der TU Berlin an dem von ihr geleiteten Zentrum für Interdisziplinäre Frauen- und Geschlechterforschung. (Foto: Stephan Roehl/ CC BY-SA 2.0)
Über die (Un-)Möglichkeit von Solidarität in post-emanzipatorischen Zeiten.

Von Sabine Hark

Emanzipation ist heute eine traurige Trope, die sich erschöpft im Recht jeder und jedes Einzelnen, sich von den anderen zu unterscheiden. Eine „Gemeinschaft der Herausgeputzten“, wie Zygmunt Bauman so unnachahmlich formulierte. Als Erb*innen einer solcherart „privatisierten Moderne“, um einen weiteren Begriff Baumans aufzugreifen, verstehen wir Emanzipation nicht länger als etwas, das wir durch Gesellschaft erlangen, sondern von Gesellschaft. Das Ziel ist demzufolge auch nicht länger die Verbesserung der Gesellschaft, sondern die Verbesserung der eigenen Stellung in der Gesellschaft. Konkurrenz, nicht Kollaboration wird zum privilegierten Modus des gesellschaftlichen Miteinanders, womit an die Stelle gemeinsamer Erträge aus kollektiven Bemühungen der individuell angeeignete Wettbewerbsgewinn tritt.

Zu verstehen ist all dies im Kontext der weltweiten Durchsetzung eines zunehmend moralisch autoritär grundierten und disziplinär-normalisierend agierenden Neoliberalismus, für den vielleicht nichts so sehr kennzeichnend ist wie die Überzeugung, dass die Idee, Märkte müssten regiert werden, ersetzt wird durch das Prinzip, dass es die Märkte selbst sind, die regieren (müssen). Solidarität wurde damit aus der Demokratie vertrieben. Prozesse kollektiver Verständigung über Lebensformen und Solidarität sind in dieser „krassen Utopie“ daher kaum noch vorgesehen, sie werden durch die Verengung und Zerstörung öffentlicher Räume, durch die Verunmöglichung kollektiver Lernerfahrun gen, durch Individualisierung und Fragmentierung des Gemeinwesens zunehmend erschwert. Die Möglichkeit von Politik im Sinne der Kommunikation und kooperativen Entschlussfassung über jene Angelegenheiten, die Menschen gemeinsam sind – Voraussetzung für Solidarität –, gehört daher zu den heute besonders gefährdeten Elementen der Demokratie.

Die Sozialstruktur hat sich bekanntermaßen vor diesem Hintergrund in den vergangenen Jahrzehnten national wie global auf eine neue Weise polarisiert. Am unteren Ende der gesellschaftli chen Hierarchie verfestigen sich Pauperisierung und soziale Verwundbarkeit, während sich am anderen Ende die Bevorteilung der oberen Schichten und vermögenden Klassen manifestiert. Dieser Spaltung korrespondiert das sozialpolitische Programm des autoritär grundierten, normalisierenden Neoliberalismus, das im Kern auf die Entkollektivierung sozialer Sicherung sowie die Ausrichtung von Sozialpolitik auf individualisierte Innovationspolitik und Humankapitalbildung zielt. Statt einer Politik gegen die Zwänge des Marktes also Politik für den Markt.

Soziale Bürgerrechte – also verfassungsrechtlich geronnene Solidarität –, werden in Folge davon vertragsförmig generalüberholt, gelten nicht mehr als (relativ) bedingungslos gewährte, unveräußerliche Rechte und sind an die individuelle Erfüllung staatlicherseits auferlegter Pflichten gekoppelt. Wer diesen nicht nachkommt, wer nicht bereit ist, sich von den staatlichen Institutionen demütigen zu lassen, hat den Anspruch auf mehr als das Lebensnotwendige verwirkt. Aus Bürger*innen mit verbrieften sozialen Rechten werden, mit anderen Worten, Subalterne, Bürger*innen von niederem Rang. Das heißt verschiedenen Bevölkerungsgruppen wird ein je unterschiedliches Set von Rechten gewährt (und Pflichten auferlegt), die in einem System hierarchischer Abstufungen organisiert sind: vom Modell des mit allen Rechten ausgestatteten „Vollbürgers“ bis zum aller Rechte entkleideten Flüchtling im Status der Duldung oder gar in Abschiebegewahrsam. Das den „postliberalen Kompromiss“ kennzeichnende Bedingungsgefüge politischer Partizipation, demokratischer Handlungsmächtigkeit und gesellschaftlicher Teilhabe wurde so grundlegend verändert.

Wie aber kann nun Solidarität wieder vernehmbar artikuliert werden? Dazu gehört zunächst, dass wir verstehen, wie die Welt ist und welche systematischen Schwierigkeiten und Verhinderungen emanzipatorischer Visionen mit diesem Zustand der Welt verbunden sind. Dafür scheint es mir unerlässlich, wieder einmal die Anstrengung der Begriffe aufzunehmen. Dabei geht es weniger um linke Melancholie als um echte Trauerarbeit. Es gilt, Begriffe zu generieren, die die reale Unverfügbarkeit gesellschaftlicher Dynamiken zu erfassen vermögen und sie zugleich in bestimmten historischen – also letztlich auf menschliche Praxis zurückführbaren – Strukturzusammenhängen zu begründen. Theoretische Visualisierungen, die es ermöglichen, jene eben nicht unmittelbar erfahrbaren Zusammenhänge, die sowohl unsere Wirklichkeit je spezifisch strukturieren als auch unsere Wahrnehmung des Möglichen konfigurieren und begrenzen, erkenn- und damit erfahrbar zu machen. Das wäre meine theoretische Antwort.

Zum Projekt der Wiedergewinnung von Solidarität gehört zweitens – und das ist meine praktische Antwort –, dass wir ein Ethos der Solidarität erlernen, das sich nicht nur an diejenigen richtet, mit denen wir uns wie auch immer begründet verbunden fühlen, sondern auch an jene, die wir weder kennen noch durchschauen, mit denen wir nichts zu tun haben wollen. Und dies gerade, weil nicht Wenige der Meinung sind, es könnten nicht alle berücksichtigt werden und wir könnten nur gegenüber den Angehörigen der „eigenen“ Gruppe solidarisch sein. Solidarität ist daher heute mehr denn je nur kosmopolitisch zu haben; sie ist identisch damit, dass wir „die ganze Zeit, Tag und Nacht, in Gesellschaft aller Menschen“ marschieren, wie Frantz Fanon schrieb.

In „Gesellschaft aller Menschen marschieren“ – was heißt das genau? Wenn es stimmt, dass wir in einer Welt leben, in der eine soziale Grammatik der Härte mehr und mehr unser Miteinander bestimmt, bedeutet es eine Haltung der Zuwendung zur Welt zu erlernen, die auf epistemologische und moralische Überheblichkeit verzichtet und manichäische Wir/Sie-Unterscheidungen aktiv zurückweist. Die, anders als das stetig lauter werdende Getöse medialer, die Demokratie zersetzender Debattensurrogate, Entscheidungsprozesse über die Frage ermöglicht, ob wir unter den Bedingungen leben wollen, die uns vorausgesetzt sind. Die Pluralität weder zu eliminieren sucht noch bloß hinnimmt, sondern als glücklichen Umstand versteht, der die Lebenschancen aller vermehrt statt beschränkt. Die ein horizontales Denken, ein Denken mit der Welt statt ein Denken über die Welt ermöglicht.

„Marschieren in Gesellschaft aller Menschen“ meint dann nicht mehr, aber auch nicht weniger als ein unerschrockenes Einmischen und ein Eintreten für die Teilhabe aller an Welt, dafür, dass „jedem das universelle Recht zuerkannt wird, die Welt in ihrer Gesamtheit zu beerben“, wie Achille Mbembe sagt. Ein anderer Name für Solidarität. Eine politische Moral also, die sensibel ist für die vielfältigen Weisen von Entwürdigung und Entrechtung, Entfremdung und Isolation, für die vielen Gestalten körperlicher und emotionaler Versehrung. Umschreibung für eine Grammatik des Zusammen- und Miteinander-Sein der radikal Verschiedenen und der Bereitschaft, sich einer Welt zu öffnen, die sich von der je eigenen Lebenswirklichkeit unterscheidet.

Die Aufgabe unserer Zeit

Wenn wir „der Welt aus den Prinzipien der Welt neue Prinzipien“ entwickeln müssen, es also um immanente Kritik geht, muss die Frage nach der inneren Gestalt jener Institutionen und überindividuellen Zusammenhänge, die unser Leben formen und innerhalb derer sich unsere Handlungs- und Gestaltungsmöglichkeiten er geben, so exakt wie möglich beantwortet werden. Kurzum geht es um die Frage, wessen und welches Handeln ermöglicht und wessen und welches Handeln verunmöglicht wird. Und dazu gehört zwingend, die Dinge von den Kräften her zu verstehen, die nicht nur auf sie einwirken, sondern sie konstituieren, die Dinge also als materiell bedingt und politisch reguliert zu begreifen. Und deshalb gilt es die historisch je spezifischen Weisen zu untersuchen, wie wir regiert werden, zu welcher Art Subjekten wir also gemacht werden – beispielsweise zu Subjekten, die eine bestimmte Form von Freiheit begehren – und was wir demnach wollen können. Und es gilt schließlich unser Sein als innerhalb von widersprüchlich ineinander verschränkten Machtgefügen positioniertes Sein zu begreifen und kontinuierlich Rechenschaft darüber abzulegen, wie Welt und Sozialität imaginiert, geformt und aufrechterhalten wird, wie wir in Dominanzverhältnisse eingeübt werden und uns in ihnen einrichten, wie wir Gewissheiten für bare Münze nehmen statt uns vom andrängenden Wirklichen verstören zu lassen. Das ist die Aufgabe unserer Zeit.

„Ich arbeite, ich liebe, ich ruhe, ich sehe und lerne. Und ich berichte.“ Das hatte Audre Lorde wenige Jahre vor ihrem Tod als „gegebene Tatsachen“ ihres Lebens aufgeschrieben. Hannah Arendt hatte für sich notiert, wirklich zu leben hieße, „diese Gegenwart zu realisieren“. Umschreibungen dessen, was Marx die „Selbstverständigung der Zeit über ihre Kämpfe und Wünsche“ genannt hatte. Eine „Arbeit für die Welt und für uns. Sie kann nur das Werk vereinter Kräfte sein.“

Dieser Text ist ein Auszug aus dem Vortrag von Sabine Hark auf dem Abschlusspanel der internationalen Tagung „Emanzipation“. Sie war neben Rahel Jaeggi, Kristina Lepold und Thomas Seibert eine der Organisatorinnen der Konferenz.


Dieser Beitrag erschien zuerst im medico-Rundschreiben 2/2018. Das Rundschreiben schicken wir Ihnen gerne kostenlos zu. Jetzt abonnieren!


Veröffentlicht am

Jetzt spenden!