medico Rundschreiben 01/2008

Ein unbeugsamer Wille zur Veränderung

Achtundsechzig war der Pfeil, der auf die Zukunft gerichtet wurde. Ein Essay von Toni Negri.

„Wir können die Welt zur Hölle machen, wir sind auf dem besten Wege dazu, wie Sie wissen. Wir können sie aber auch in das Gegenteil verwandeln.“
(Herbert Marcuse, Das Ende der Utopie, Westberlin, Juli 1967)

 

In der Hölle hätte sie leicht enden können, jene Welt, in der wir damals in den Sechzigern lebten, das wussten wir, und wie wir das wussten! Den Älteren unter uns waren der beißende Rauch von Auschwitz und die verwundeten Leiber der Opfer von Hiroshima gegenwärtig. Nuit et brouillard und Hiroshima mon amour, die Filme von Alain Resnais, waren uns nicht nur Erinnerung, sondern auch, noch einmal, Mahnung. Da war sie, genau da stellte sie sich, die furchtbare Frage: Inwieweit trugen wir nicht alle die Verantwortung für jene schrecklichen Ereignisse, für die aufeinander folgenden Kriege, für den Hass und jenen skrupellosen Gehorsam, die in eine nicht endende Zerstörung von Menschenleben und Kultur geführt hatten?

Alles nahm mitten in Europa seinen Anfang und setzte sich in der Folge nun auf anderen Kontinenten fort: Von Afrika bis Lateinamerika, vom Nahen Osten bis Südostasien waren Unterdrückung und Tod die Insignien der europäisch-atlantischen Macht. In der Frage nach dem Verantwortlich-Sein verband sich der Alptraum der Vergangenheit mit dem der Gegenwart. Zugleich aber führte die Mahnung, persönliche Verantwortung zu tragen, und zwar ungeachtet der Frage kollektiver Schuld, zu einer Umkehr der Perspektive, sie drängte aus der Hoffnungslosigkeit heraus zu einem Bruch mit einer bestimmten Vorstellung vom Gang der Geschichte, einer Geschichte, die nicht länger als schicksalhaft erscheinen sollte. Unsere Einstellung war allerdings durch und durch dialektisch (1); doch war das weder unser Fehler noch unser Verdienst. Tatsächlich begleitete eine allgegenwärtige Dialektik den gespenstischen Untergang der Moderne: im Westen, wo der Kapitalismus und die Demokratie im unaufhaltsam vorgegebenen Fortschritt eine unkritische Teleologie feierten; im Osten, wo die Emanzipation, wie es hieß, abgeschlossen war und man nur noch wartete, dass die Bevölkerungen sie bemerkten.

Ein Zuviel an Dialektik gab es, der es sich zu entwinden galt. Ohne den Bruch mit der Dialektik wäre es unserem sich entwickelnden Sinn für Verantwortung wohl kaum möglich gewesen, sich den Wendungen der Heuchelei und/oder der Ideologie zu entziehen. Jene Dialektik war es, mit der und durch die in der Vergangenheit das Verbrechen begann; sie war es, die in unserer damaligen Gegenwart die Verantwortung bestritt; und sie war es auch, die aus der Zukunft eine traurige Angelegenheit machte, trauriger als verlorene Lieben und unerfüllbare Hoffnungen zusammen.

Was hieß es aber, mit der Dialektik zu brechen? Es hieß etwa, die Wünsche, das Begehren von jenem wie schicksalhaft vorgezeichneten Weg, der in die Hölle führte, abzubringen. Das Wichtigste war gerade nicht, der Dialektik der Moderne eine neue Richtung, ein neues telos zu geben. Es ging nicht darum, neue Lebensformen zu erdenken oder der Hoffnung neue Inhalte zu erfinden, sondern darum, die Dialektik zu sprengen, sie aus dem Weg zu räumen. Uns war es um eine radikale, entschlossene Zerstörung zu tun, und nur bedingt (und erst danach) um eine Methode des Neuaufbaus. Eine kartesianische Wende (2), eine Neuerung, wie auch immer … eine Revolution. Was sonst hätte eine solche Wendung erlaubt? Wie die Philosophie weiß, lässt sich nur über die Revolution, sagen, dass sich »ein solches Phänomen … nicht mehr vergisst, weil es eine Anlage und ein Vermögen in der menschlichen Natur zum Besseren aufgedeckt hat, dergleichen kein Politiker aus dem bisherigen Lauf der Dinge herausgeklügelt hätte« (Kant, Der Streit der Fakultäten, II. 7).

Im Zentrum stand notwendigerweise die Sorge um sich, um jede und jeden als Singularität, ein Wille zur radikalen Erneuerung, der im Gemeinsamen der Singularitäten münden, sich als Multitude (Menge) verwirklichen sollte. Das Begehren von Achtundsechzig war genau das. Ein unbeugsamer Wille zur Veränderung, konzentriert auf das angehäufte Leid, das die Geschichte in jüngster Vergangenheit dem Bewusstsein und dem Gewissen aufgebürdet hatte. Das Gefühl der Verantwortung verwandelte sich in eine Kraft, die in der Lage war, sich von der Schuld der Väter zu befreien (nicht sich zu erlösen, sondern sich zu rächen). Ich bin nicht sicher, ob wirklich, wie Descartes meint, der Wille seiner Natur nach frei ist und deshalb unbeschränkt genannt werden kann; doch weiß ich, dass der Wille an jenem Punkt sich befreite. Das gelang uns!

Worin bestand der Bruch? Aus der besonderen Übernahme von Verantwortung, d.h. aus der Weigerung (3), ging eine neue Gestalt des Menschlichen hervor: Der Bruch nahm die Gestalt einer anthropologischen Neuzusammensetzung an. Das kennzeichnete die wirkliche Revolution. Es ist nicht so wichtig zu fragen, ob die Revolution gesiegt oder die Machtverhältnisse verändert hat, die sie bedingten und gegen die sie sich erhob. Verändert hat sie das Leben und die Arbeit, das Begehren und die Bedürfnisse der »wirklichen Singularitäten«: Es entstand ein neuer Typus von Subjektivität, eine Singularität, die zugleich Widerstand ist. Mit Achtundsechzig entwickelte sich Subjektivität in neuen Formen und Rhythmen; Achtundsechzig zwang das System der Macht, die Bedingungen politischer Herrschaft ebenso zu verändern wie die der Ausbeutung und selbst die Apparatur der Produktion von Wert und Gehorsam. Alles wurde verändert. An die Stelle der kulturellen Ordnungen der Moderne, die sich seit Beginn der Industrialisierung ständig veränderten, um sich gleich zu bleiben, traten (und zwar in gleicher Weise in der Fabrik wie in der Metropole) flexiblere, mobilere, immaterielle soziale Zusammenhänge, die auf einer alles durchdringenden Dynamik von Austauschbeziehungen und intensivierten sprachlichen Verbindungen aufbauen. Politische und moralische Widerstände ließen auch die patriarchalische Ethik und den nationalistischen Wahn ihrerseits brüchiger werden, Widerstände, die den Körper der Singularität einer Bestimmung durch die Gemeinschaft entgegensetzten – ein Übriges taten die Migrationen und die Globalisierung.

Heute sind die immaterielle Arbeit, die intellektuelle Kooperation und neue Formen finanzkapitalistischer Herrschaft eingefügt in Technologien des Konsenses und Maschinerien der Disziplin. Das Leben, das, unnachsichtig dem Kommando des Kapitals unterworfen, in der Vorhölle geführt wurde – das Leben in jenem Käfig hat sich erhoben, hat revoltiert und dem gesamten Gebäude der Subjektivierung und Unterwerfung einen Riss versetzt. Die Nachmoderne, die Gegenwart sieht heute die Prozesse am Werk, die die Revolution von ‘68 in Gang setzten.

Das Ende des »realen Sozialismus« 1989 ist nichts anderes als eine verzögerte Folge dessen, was sich ‘68 ereignete. Entscheidend für die Neukonfiguration der kapitalistischen Moderne (und die sozialistische Welt war davon nur ein Spiegelbild) war das Jahrzehnt 1968 bis 1978, als in ein und demselben Moment der antiimperialistische Sieg in Vietnam und die Revolte der ArbeiterInnen, NichtarbeiterInnen und StudentInnen im Westen dem Kapitalismus eine grundlegende Veränderung aufzwangen. Mit der Entstehung eines weltumspannenden Empire verblassen die Nationalstaaten – und auch die Klassen. Die Tage nationaler Befreiung, der Arbeiterklasse und der revolutionären Avantgarden sind damit Vergangenheit. Doch mit dem Empire entsteht auch der Widerstand von unten aufs Neue, und dem System der Macht wird es angesichts dieses Widerstands wie ‘68 ergehen: Neue spontane und organisierte und ständig sich erneuernde Netzwerke der Opposition werden die Welt umspannen. Aus dem Handeln dieser Multitude, aus ihren Kämpfen und Demonstrationen, aus ihren Migrationen und Aufständen, aus einem gemeinsamen, biopolitischen Begehren nach Frieden und Demokratie, erblüht eine nachliberale und nachsozialistische Welt. Ohne die Trugbilder der nationalen Souveränität und der Repräsentation können wir endlich Freiheit und Gleichheit schaffen. Ihre Aktualität liegt zwischen einer schon toten Gegenwart und einer bereits zum Leben erwachenden Zukunft. Achtundsechzig war der Pfeil, der auf die Zukunft gerichtet wurde.

Doch ist all das in gewisser Hinsicht sekundär (auch wenn die gesellschaftlichen Auswirkungen enorm sind). Herbert Marcuse hatte etwas anderes im Sinn, als er sagte: »Wir können sie aber auch in das Gegenteil verwandeln.« Ich bin überzeugt, dass er damals eher als an eine zu verwirklichende Utopie an das Problem dachte, die Themen der Emanzipation auszuarbeiten und ihre Kraft zu bewahren. Wir haben gesehen, wie ‘68 aus einem Bruch entstand, und wir haben uns vergegenwärtigt, wie dieser Bruch eine neuartige condition humaine hervorbringen konnte – doch steht auch außer Frage, dass die ungeheuren Folgen und die unumkehrbaren Auswirkungen dieses Bruchs wieder in einer Maschinerie der Kontrolle eingefangen wurden. Das antagonistische Projekt der Emanzipation, soll es fortgeführt werden, bedarf einer Methodik. Wir stehen erneut vor einem kartesianischen Übergang, einer gleichermaßen ontologischen wie politischen Passage. Nicht dass Descartes unser Zeitgenosse wäre; er ist aber, unter den großen Philosophen, vielleicht am wenigsten dialektisch. Die Methodik nun, die ‘68 eröffnet, ist nichtdialektisch. Es ist die Perspektive des Auszugs, der Trennung, des Exodus. (3) Auch für Descartes ging es darum: um die Trennung vom Mittelalter, um die Weigerung und um die machiavellistische List gegen die Formen des souveränen Absolutismus, der begann, dem »neuen Menschen« der Renaissance gegenüber die Umrisse disziplinärer Herrschaft zu instituieren. Für uns heißt es nun, den neuen imperialen Strukturen der Herrschaft zu entgehen. Kann das gelingen, indem wir noch einmal in ‘68 eintauchen? Ich glaube ja. Denn damals haben wir begriffen, dass die Macht vielfältig ist (nicht ein einzelner Souverän, sondern eine Vielzahl von Netzen der Kontrolle), dass im Innern dieser Vielfalt die Intelligenz, aber auch die Brüchigkeit der Macht anzutreffen ist, dass deshalb die Befreiungen die Macht von innen bedrohen, in jedem Moment und in jeder ihrer Gestalten. Es gibt keinen Winterpalast mehr, den es zu erobern gäbe, die Potenzialität ist in der Lage, sich jederzeit und überall zu äußern. Widerstand, Kritik und Ungehorsam gleichermaßen definieren die BürgerInnen. Doch mehr noch: Es geht nicht bloß darum, Rechte einzufordern, sondern darum, den ontologischen Zusammenhang in jeder einzelnen Singularität, aus denen die Multitude sich konstituiert, zu begreifen. Die Macht wird nicht dahin zurückkehren, »einheitlich « in einem Sinne zu sein, wie sie es vor ‘68 war. Und sie ist dazu verdammt, mit der Vielfalt der Widerstände und der Revolten konfrontiert zu sein, die fortfahren, das Glück zu suchen.

Ich glaube, und so denke ich darüber nach, dass es möglich sein wird, in einer neuen Epoche jene Explosion der Leidenschaften, die auch Marcuse im Sinn hatte, wiederherzustellen, jenseits aller Dialektik, im Innern der Universalität des Exodus.

Toni Negri, Paris, Februar 2008

Aus dem Italienischen von Thomas Atzert

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Anmerkungen der Redaktion: